卢卡奇早期是韦伯小组的成员, 在对韦伯思想批判继承的基础上提出了物化理论, 由此开启了西方马克思主义思潮。然而颇为吊诡之处在于, 卢卡奇在《理性的毁灭》一书中却对韦伯展开了严厉的批判。对此, 有必要结合当时的历史背景以及卢卡奇思想的发展历程重新对那段文论进行辩证的回顾。卢卡奇对韦伯的批判主要集中在方法论上, 方法论也决定了韦伯的历史观和对社会科学的态度。

一、卢卡奇对韦伯社会科学方法论的批判

韦伯接受了新康德主义的不可知论, 他的社会科学方法论存在着明显的二元论特征, 难以解决理论与实践的冲突、科学与信仰的矛盾, 然而他执着地探寻着行为者行动的价值和世界的意义。正因韦伯思想的复杂、价值的多元以及他自身的坚持, 使其遭到了许多反对和批判。卢卡奇早年是以韦伯、齐美尔的眼光去看待马克思的, 但后来转向了马克思主义, 以新的立场和观点尤其以辩证法的视角重新审视韦伯, 并对韦伯的社会科学方法论提出了批判。卢卡奇对韦伯的批判集中体现在《理性的毁灭》一书中, 他明确批判韦伯将技术与经济等同, 用类比法代替因果关联, 以及主观主义、不可知论、相对主义等。

(一) 客观性原则的主观实质

韦伯认为, 社会科学有其客观性, 即文化价值是普遍的、有效的。也就是说, 文化价值的真实意义不在于价值个体, 而在于价值普遍性。虽然韦伯沿袭李凯尔特对于文化个体性、特殊性的认可, 但认为每个个体出于各自社会背景、职业状况、目的愿望和兴趣喜好的不同, 其文化价值各异, 倘若从个人的价值观出发, 每个人都会形成自己独特的价值判断, 这是韦伯极力批判的。那么, 价值迥异的个体之间如何进行沟通和对话呢?略作思考便可发现, 某个个体观念中有一些首尾一贯的东西, 这些首尾一贯的、相对稳定不变的东西构成其行为准则。一个单独的个体如此, 而对于群体来说这也同样适用。可以发现, 某些群体成员中有着相类似的观念、态度和行为。这些相类似的观念、态度和行为使同属一定群体的成员之间极易形成相似的价值观, 同时相似的价值观也使群体成员的观念、态度和行为趋同。一旦形成了固定的文化价值, 群体中的个体便以此为参照, 随时衡量和校正自身的价值判断。与随意的、主观的价值判断相比, 这样的文化价值看似更具有客观性。

然而, 客观有效的文化价值真的可能吗?韦伯认为, 这是毋庸置疑的。价值判断是主观的评价, 但价值普遍性规定了每个作出价值判断的主体只能在一定限度内活动。由此, 价值普遍性似乎克服了价值判断的主观任意性, 具有了客观有效的外观。文化价值必须有其客观性, 这是由文化价值对象的客观性所决定的。对于文化科学研究者来说, 其所研究的对象不同于自然科学, 而必须与价值相关联, 因为文化之不同于自然之处正在于其价值和意义。这样, 文化价值的对象与价值相关涉, 但韦伯认为这绝不意味着我们可以作出主观的价值判断。相反, 在研究态度上, 我们不能作任意评价, 而应保持价值中立的原则。那么, 把文化价值关系区分为价值判断和价值相关, 并力求在方法上秉持客观的态度, 是否就能保持社会科学的客观性?由此我们是否就可以认为, 有效的文化价值是可能的?用特定价值普遍性取代价值判断, 看似以客观性代替了主观性, 但是这只不过是把对他的集体 (即对他的阶级) 有效的文化价值这一事实性当作客观性的标准、导向客观性的向导[1](p234235)。因此, 卢卡奇指出, 有效的文化价值只是对于特定研究者而言的, 只对同一群体中的成员有效。他们将共同的价值观念视为神圣的、客观的、有效的, 并在其范围内呼吸、思考、行动。有效的文化价值规范着群体成员的思维和实践, 反过来所属成员的思想和行为又强化着群体的文化价值的有效性。这是一个事实, 但他们未能看到另一个事实, 即一旦超出他所属的群体, 对他而言的文化价值的客观性、有效性就变成了主观的、无效的。既然每个群体都有自我认同的客观有效的文化价值, 那么对于其他群体来说正相反, 各个群体之外的文化价值对它而言恰恰是主观无效的。所以, 就整体来说, 有效的文化价值是不可能的, 客观文化价值外衣下包裹的是主观性的实质。韦伯的理想类型只不过是若干个在头脑中虚构的类型, 把实在强行归到各种类型中, 完全忽视了实在的丰富性和复杂性。他强调机会、预料、主观意义, 从而不仅整个的客观的社会现实性被他主观主义地取消了, 而且社会事实也都取得了一种完全虚假的、事实上极端含糊的复杂性[2](p550)。

(二) 以类比法代替因果关联

韦伯从世界历史的广度和深度对资本主义社会的产生、官僚制的形成、形式主义法律的发展、合理计算的簿记制度等作了多方面的探讨与多角度的比较。卢卡奇认为, 这种比较并未触及资本主义社会的根本, 因此无法解决资本主义社会所固有的矛盾。韦伯更多地是用类比法代替了因果关联, 仅仅对于国家, 就将其与宗教组织、大型政党组织及私人企业作了类比。这种类比法由于未能揭示出国家作为阶级统治的工具这一根本特性, 因此他在谈到国家时只能作出形式上的描述, 却无法触及国家的本质。究其原因, 是由于他不可知主义相对主义地拒绝探讨最初原因问题, 他就始终超出不了类比的描述[2](p545)。虽然韦伯的论述涉及多学科、多领域, 但他始终站在资本主义的立场, 主张资本主义合理化是命中注定了的, 是人类无法逃脱的牢笼。卢卡奇继承了韦伯对资本主义合理化的描述, 认为新的历史条件下, 物化呈现出加剧和普遍化的趋势, 已渗透到社会生活的各个方面。物化不仅支配着工人的生产过程, 普通官吏在政治官僚体制中也摆脱不了物化的命运。物化普遍化的直接结果便是物化的内化, 即物化不仅是统治和支配人的外在力量, 而且内化到人的生存结构之中。物化的内化即物化意识, 它不仅使工人缺少了批判的维度, 而且资产阶级自身也身处物化困境而无动于衷。韦伯虽然揭示了合理化的牢笼, 却因对资本主义认同而持非批判的态度, 所以面对工具理性的过度膨胀又无能为力。而卢卡奇从马克思主义辩证法的立场出发, 在探讨物化的原因以及扬弃物化的途径上与韦伯不同, 他揭示了物化的根源在于资本主义私有制自身, 彻底改变无产阶级命运的道路只能是革命。但卢卡奇所谓的革命不同于传统的暴力革命, 他强调无产阶级意识革命, 认为只有无产阶级的阶级意识才具备改变世界的能力。意识革命并非从属于经济革命和政治革命, 而是革命的首要问题。因此, 阶级意识的觉醒成为革命成功的关键, 西方无产阶级革命失败的根源就在于无产阶级的阶级意识尚未生成, 依然深受物化意识的支配。由于无产阶级本身就是资本主义的产物, 因此必然要服从它的创造者的存在形式[1](p140)。这种存在形式即物化的存在, 无产阶级身处物化世界, 要超越物化, 形成自觉的批判意识, 需要内部改造, 进行自我教育。这是一个极其漫长而艰巨的过程, 任何幻想都会带来极大的灾难。

(三) 对社会历史的非批判态度

韦伯的方法论以价值中立为其基本原则, 但卢卡奇认为, 他在实质上无法达到真正的客观性, 因为他跳不出他所属的那一群体的文化价值。任何文化价值的内容都是被给予的, 即使各种类型的价值在形式上再精致, 也掩盖不了其主观性实质。范畴、类型、形式也需要直观给其提供材料, 韦伯通过在主观上构建的图型, 即理想类型来处理理论与实践的关系。虽然理想类型可以作为衡量实在的手段, 实在以此来校正自己不断向理想类型趋近, 但它毕竟是外在的、抽象的, 是一种先验的建构, 而不是来自事物本身, 不是事物自身按其内在发展逻辑而形成的。真实的情况则是生命本身即具有死亡的种子[3](p178), 事物的发展由其内在矛盾所推动, 是生成的, 而不是外在的、现成的。既然今天呈现于我们面前的事物都有其萌芽、形成和发展的过程, 我们又有什么理由说它是既定的、永恒的呢?持永恒文化价值观点的人必定抱有非历史、非批判的态度, 他们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律[4](p417)。当面对他们之外的所有制时, 他们能以辩证的符合历史发展的立场将这些所有制当作暂时的, 以清醒的态度将其看成漫长历史发展中的一瞬;但当面对他们自身时, 他们却变得无法理解自身, 以致用永恒的说辞来辩护, 他们的言辞、思想、行为都为固化其合理性而努力。倘能将这一特定阶段的文化价值投射到整个历史之中, 其主观的、暂时的局限性便显而易见, 但他们站在非批判的立场上, 却将自身蒙蔽于其中而无法认清这一事实。

以批判的态度对待社会历史, 实际上是对所有已经存在的、正在存在的和将要存在的都采取一种否定的理解。任何既有的价值都是可以改变的, 而且必然会被扬弃。扬弃意味着肯定其曾经的合理性又不固守其既定存在, 因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解[5](p94)。这是以批判的态度从历史本来面目来对待文化价值, 而不是以非历史的态度作为考察的出发前提。既然文化价值是历史发展的结果, 那么形成各种不同价值背后的主导是什么呢?人的现实生活过程不断改变, 观念也随之发生变化。虽然社会意识的发展有时与社会存在不完全同步, 但在一个较长的历史阶段中在总体上体现出社会存在对社会意识的决定作用。考察文化价值是否有效, 不能单看文化价值本身, 还要清楚其背后的社会存在。任何文化价值都取决于一定的社会历史条件, 而社会历史条件又有变动不居的特点, 因此文化价值是暂时的, 有效的文化价值也是不可能的。

二、卢卡奇对韦伯展开批判之原因

1913年1914年, 卢卡奇当时已移居海德堡并成为韦伯圈子中的一个成员。[6](p1516)韦伯成为卢卡奇的北斗星, 正是通过韦伯, 卢卡奇认清了精神、宗教和经济诸因素之间的相互制约关系, 他的物化理论也是批判发展韦伯理性化的产物。卢卡奇及西方马克思主义的众多代表, 如霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等, 无一例外, 都延续了对源于韦伯的工具理性的批判。那么, 为什么卢卡奇却对韦伯进行了如此激烈的批判呢?除了韦伯社会科学方法论存在内在矛盾外, 还在于两人思想来源的谱系相异, 并且卢卡奇的思想经历了复杂而深刻的转变过程。

(一) 韦伯社会科学方法论的内在矛盾

紧张和对立构成了韦伯思想的基本特征, 他一生都处于理性主义与非理性主义、国家主义与自由主义的冲突之中。一方面, 他拒斥价值判断, 以几乎不近人情的态度苛求人们遵守价值中立的客观原则;另一方面, 他又深刻地认识到, 价值是区分社会科学和自然科学的重要特征, 因此以价值相关为先验前提。这种紧张和冲突体现在他对社会行动类型的分类中。韦伯以社会行动为研究对象, 社会行动指行动者的主观意义关涉到他人的行为, 而且指向其过程的这种行动[7](p20)。按其取向, 社会行动可分为工具理性的、价值理性的、情绪的和传统的四种类型, 其中前两种类型构成了现代社会紧张和对立的主要来源, 韦伯一直在苦苦探求二者的张力。可以说, 工具合理性和责任伦理相关联, 价值合理性和信念伦理相关联。那么, 社会行动主体应按照信念伦理行动还是要遵循责任伦理呢?信念伦理不考虑行为的结果, 而是将其归于诸神或类似的意识形态。然而, 实践中的主体在行动时除了受价值判断的支配, 还常以事实判断为准绳, 或者将二者结合起来进行权衡。倘若行动者在行动前明确了行动的目的, 并理性选择出实现这一目的的手段和后果, 这就是一种责任伦理立场。面对价值多元的世界, 生活在日益背离新教价值关切初衷的现代资本主义社会中, 韦伯认为, 这是现代人无法消解的冲突, 然而人又不得不接受这一命运, 无法逃避。那么, 面对如此境遇, 人应该如何行动?韦伯提出, 须按责任伦理行事。总之, 工具理性和价值理性这两种社会行动的基本类型是我们理解韦伯的理论旨趣, 探析其从理论到实践的重要概念。韦伯严格区分了理论和实践, 其类型化比较研究和发生学因果分析的经验性研究处处彰显着理论与实践的冲突。与理论追求是什么不同, 实践追求应当是什么, 即价值诉求, 在韦伯那里便是按照责任伦理行事。想避免冲突, 但这种二分的方法只能加剧其冲突。所以, 虽然他的宏大经验性比较研究远远优于以纯思辨建立体系的那些人, 但他的方法论毕竟无法达到彻底的批判, 而显现出非历史、非批判的一面。

(二) 因时代不同而思想来源之谱系相异

在韦伯那里, 无论是普遍的合理性还是某种特殊的历史现象, 都是一种理想类型, 都有无限的可能性, 而且可能性高于现实性。韦伯的这一认识受到康德的很大影响, 康德构造出先天的概念来解释经验时空条件, 韦伯则预设出理想类型去探究经验实在。而卢卡奇更多地接受了马克思主义的立场和观点, 马克思主义要求理论联系实践, 即通过对历史必然性的把握来掌握社会发展规律, 不仅仅解释世界, 更为重要的是去改变世界, 这在方法论上体现了一元因果论。这是因为马克思主义创立时的历史条件是以牛顿力学为主导的, 主张一元、线性的方法, 而恩格斯在晚年提出合力论思想, 与自然科学的不断进展也有很大关系。韦伯所处的社会历史条件则是量子力学的发展, 相对论观念冲击着人们的头脑, 人们日益关注统计、概率等。韦伯由此认为人是有限的, 所以其理解和说明也是有限的。

卢卡奇深受黑格尔总体范畴的影响, 强调理论和实践的和解, 提出了主客体统一的总体性理论。在他看来, 理论不仅能解释世界, 更为重要的在于改变世界, 即进行无产阶级意识革命。当然, 黑格尔以一种纯粹精神的方式来实现主客体的同一, 随着卢卡奇转向实践、行动, 从而转向政治、经济学, 并最终转向马克思主义哲学, 他与黑格尔渐行渐远, 并不断用马克思的思想来修正自己的理论。卢卡奇起初将总体的观点视为马克思与资产阶级方法的区别, 而不是在对社会历史的解释中将经济的核心地位凸显出来。他意识到, 若忽视了劳动这一重要范畴, 就失去了无产阶级革命的现实支柱;如若不以马克思的实践为基础, 反而过度夸大实践概念, 则必然陷入唯心主义的直观, 对资本主义的批判终将流于形式。从戴着黑格尔的三棱镜来看马克思, 到对马克思经济学和辩证法关系的考察, 卢卡奇最终提出了自己对正统马克思主义的独到见解:马克思主义问题中的正统仅仅是指方法即辩证的马克思主义是正确的研究方法。[1](p48)

(三) 卢卡奇复杂而深刻的思想转变

最具影响和极具争议似乎已成为对卢卡奇广为接受的评价, 而之所以有这样的评价, 其缘由在于卢卡奇的思想经历了几次重要的转变。在前马克思主义时期, 卢卡奇主要研究德国古典哲学和现代西方哲学, 通过齐美尔和韦伯的眼光来看马克思。在维也纳时期, 其出版于1923年的《历史与阶级意识》被看作是西方马克思主义的开山之作, 但卢卡奇也因此备受争议, 他于1967年的新版序言中作了自我批评。1928年, 卢卡奇又因勃鲁姆提纲而进一步受到指责。之后, 卢卡奇来到莫斯科, 对自己的理论和思想进行反省, 向苏联马克思主义靠近, 并以此立场批判了韦伯等人的理性主义, 《理性的毁灭》正是成书于此时。第二次世界大战结束后, 卢卡奇回到匈牙利, 继续进行自我批评, 并脱离斯大林主义立场来建构社会存在本体论范式。

对于卢卡奇为何未像柯尔施那样进行反批评, 反而在共产国际的批评下于1920年代末、1930年代、1940年代末、1960年代甚至生命的晚期一再进行自我反省与批判, 许多研究者表示质疑、指责和失望, 丹尼尔贝尔在《意识形态的终结》中甚至将卢卡奇的自我批评称作一次奴颜婢膝的自我厌弃之举。而卢卡奇的学生却并非简单地如此认为, 他们解释了其自我批评与思想转变背后更为复杂和深刻的原因。费赫尔指出, 卢卡奇的自我批评除了来自共产国际的压力, 其深层原因则在于卢卡奇完善自己理论的内在逻辑需求。因为卢卡奇希望通过无产阶级自我意识的觉醒来实现革命, 但欧洲无产阶级革命失败的事实, 使他不得不承认《历史与阶级意识》构想的崩溃。赫勒则认为, 卢卡奇的转变来自于两方面的原因, 第一个动机是由于当时的共产党, 进而苏联和第三国际的限制而造成的生存选择第二个动机阶级不能代替类[8]。赫勒的意思是, 生存的压力使卢卡奇不得不进行批评与自我批评, 而被迫的自我批评肯定会带来焦虑和挫折感, 但批判精神同时又伴随着卢卡奇。正是这种批判精神形成了他的第二个动机, 即阅读马克思的《1844年经济学哲学手稿》后, 卢卡奇进一步意识到, 应回到马克思的类, 而不是用阶级来代替。由此, 卢卡奇的自我批评既是被动的又是主动的。面对共产国际的指责, 卢卡奇作出了生存选择, 这不能成为后人对其苛责的原因, 因为生存选择不仅是一个思想者肉体的保存, 更是其思想的延展。面对理论与现实的变化, 卢卡奇以反思批判的精神不断修正和发展自己的理论, 他对待韦伯的态度正是来自于这种更深层的内在逻辑需求。

三、重新品读卢卡奇对韦伯之批判

诚然, 卢卡奇以辩证法的视角揭示了韦伯思想中的二元论、主观主义、形式主义以及非批判的立场, 但这仅仅揭示了韦伯思想中的一面, 并非其思想之全貌。对此, 应从韦伯对社会历史复杂而深刻的理解出发, 重新品味卢卡奇对韦伯的批判。既要看到韦伯以价值中立为原则的客观性立场是以价值相关为先验前提的, 其中掺杂了主观的成分;也要理解他对经验实在的分析并不仅仅体现为类型化的比较研究这一形式, 其出发点、动力和结果都是以揭示这些形式背后的原因为主旨的;更要透析出当面对社会合理化和文化合理化时, 韦伯对文化合理化进行了深刻的批判, 对社会合理化则持有一种非批判的立场, 从而出现了某种程度的断裂。

(一) 以价值相关为先验前提的客观性立场

韦伯认为, 社会科学应体现客观性立场, 客观性是表征社会科学的最重要标志。在他看来, 应在经验科学和价值判断之间划出泾渭分明的界限, 经验科学研究是什么的问题, 而不能告诉人们应当是什么应当是什么属于价值判断的领域, 价值判断就是对事物作出评价, 包含着人的主观好恶。经验科学主要探究事物之间的关系和结构, 属于理论的层面;而价值判断完全是异质的, 它要指导人们的社会行动, 属于实践领域。受新康德主义的影响, 理论与实践界限分明, 韦伯由此认为无法弥合实在与价值之间的鸿沟。一名科学工作者, 在他表明自己的价值判断之时, 也就是对事实充分理解的终结之时。[9](p38)沿袭实证主义方法论的特点, 韦伯认为, 社会科学可以运用自然科学方法, 因为其研究对象是客观事物的联系和结构。从而, 韦伯坚持客观的立场, 与新历史学派划清了界限。韦伯作出这种区分的真正意图是要在经验科学中驱逐出形而上学, 保持社会科学在面对这种社会现象时的价值中立性。[10](p271)因此, 鉴于科学认识与实践认识的不同结构, 经验科学必然要拒斥价值判断。然而, 韦伯与一般的实证主义者不同, 虽然他的社会科学方法论以价值中立为基本原则, 但他也深刻地意识到, 社会科学对象除了具有客观现象的联系和结构, 还有主体所赋予的意义与结构。意义是社会科学与自然科学的分水岭的重要标志, 为此也引来了卢卡奇等对韦伯价值中立基本原则的批判, 实际上韦伯做不到完全的客观性立场, 社会科学的客观性必然离不开主观性。对此, 韦伯借用李凯尔特等对价值和意义的分析, 提出了价值相关理论。

在西方哲学史上, 洛采将有无价值作为哲学探究的重要任务, 认为事实和普遍规律只不过是哲学研究的手段, 只有价值才是其最终目的。洛采明确区分了存在领域和有效性领域, 即价值领域:前者涉及事实的知识的条件问题, 是哲学研究的基础;后者则涉及知识的有效性条件。由此, 洛采对不同的学科进行了划界:自然科学以现实为对象, 探讨事物之间的因果联系;逻辑学则将真理作为自己的研究对象, 主要涉及意义领域;而将价值作为唯一的研究对象, 涉猎有效性问题, 则是哲学的主要任务。洛采的学生文德尔班进一步把逻辑、伦理、审美囊括于价值哲学, 实际上体现了真善美的统一, 存在与应该也更多地从存在与有效性、存在与意义两个方面被理解。由此, 自然科学关涉现实的知识的条件, 历史科学则关涉知识的有效性条件。但文德尔班对此缺乏详细的论证, 这一工作由其学生李凯尔特完成。李凯尔特认为, 自然科学的对象是规律, 文化科学则以价值作为自己的研究对象, 从而进一步突出了价值有效性的问题价值的实质在于它的有意义性和有效性, 而不在于实际的事实性。价值是李凯尔特哲学的基本范畴, 是区分自然和文化的重要标志。那么, 什么是价值?关于价值, 我们不能说它们实际上存在着或不存在, 而只能说它们是有意义的, 还是无意义的。[11](p21)因此, 文化科学是有意义的, 自然科学就是与价值无关的涉及普遍规律的科学。韦伯正是在李凯尔特的研究基础上把价值相关作为其社会科学方法论的先验前提, 同时吸收了狄尔泰关于意义和理解的学说, 在坚持价值中立原则的同时认识到社会科学是有价值和意义的。所以, 他主张在进行社会科学选题时, 研究者可以根据自己的兴趣爱好、历史条件、知识状况等进行选择。文化事件的有意义性正在于它与其他文化事件的不同, 实际上我们是以个别化的方法从现实中挑选出对我们有意义的事件的。当然, 这种特殊性也受到了普遍文化价值的制约。一旦选定研究对象之后, 我们必须秉持价值中立的原则, 即使研究结果出乎意料甚至对我们不利, 也要尊重社会科学的客观性。

(二) 以类型化比较研究为特征的因果说明

韦伯并非以简单的类比法代替了因果关联, 他的类型化比较研究始终以理性化为主线, 而理性化是现代西方文明区别于其他文明的重要特征。韦伯对现代社会本质与特征的揭示便是深刻地意识到这是一个理性化过程, 无论是宗教领域的祛魅, 还是政治层面的理性官僚化, 都是理性化的典型。为什么现代资本主义特征只能在西方, 说得更严密一些, 只能在西方新教加尔文宗的信徒中产生?这是韦伯对现代社会思考的出发点, 他也正是循此思路努力探究现象背后的原因。所以, 韦伯不仅仅是进行了简单的类比, 也并未回避因果性的说明, 相反正是对资本主义精神动力的探讨构成了其类型化比较研究的内在因素。我们不能因为比较这一形式或韦伯对资本主义起源的不同解释就否认其因果性的说明, 他所展开的比较性经验社会学分析正是围绕因果说明而进行的。在宗教领域, 韦伯不仅作了横向的比较, 即将新教与儒教、道教、印度教、古犹太教甚至天主教相比较, 乃至将新教的加尔文宗与虔信派、循道宗和浸礼宗诸派作对比, 而且在纵向方面, 韦他宗教的巫术起源出发, 对先知、祭司、会众直到各大宗教作了翔实而深入的梳理, 从历史的深度对比了古代宗教与现代宗教, 凸显了新教加尔文派独特的预定论和天职观对世俗经济的影响。当然, 横向与纵向仅是就总体而言, 在韦伯的着作中, 我们不难发现他以无可比拟的广度和深度对各大宗教进行了历史的梳理及深刻的揭示。他对这些宗教了如指掌, 在横向比较的过程中包括了历史的透视, 在纵向的历史叙述中又蕴含着与其他宗教的对比。因此, 韦伯的思想博大而精深, 其理论远非仅仅按照历史与逻辑的线索而进行的简单叙述。在政治生活领域, 韦伯揭示了现代西方社会政治的基本特征, 即理性官僚制。与理性官僚制相比较, 历史上出现的家长制、家产制、封建制、等级制等则更多地包含了非理性因素。而在各种典型类型的存续期间, 各个国家因各自的独特性又有极大区别, 如在《家长制与家产制》这一章, 韦伯将中华帝国、英国和沙皇家产制置于比较框架之中。从各个领域中都可以窥探到韦伯广泛的比较研究方法, 如在法律领域, 他将实体法与形式法律、公法与私法、侵权与犯罪、自由与强制、神权统治法律与世俗法律等进行比较, 还将印度法律、中国法律、伊斯兰教法律、波斯法律、犹太法律置于他的比较视野之中。除了各个领域内部的比较, 韦伯的比较性研究还贯穿于各个领域之间, 如国家与宗教组织以及大型政党组织和私人企业[12](p1096)之间的对比。总之, 理性化不仅体现在宗教和政治领域中, 法律、经济、音乐等社会生活的方方面面都体现出现代人不可逃避的理性化特征。

(三) 社会与文化层面合理化批判的断裂

卢卡奇揭示韦伯对资本主义合理化的非批判特征, 主要是针对其政治和经济制度立场。虽然韦伯主张价值中立的客观性立场, 但在面对国家时又有自己独特的价值观, 即始终以维护和发展德意志民族国家作为其政治立场的价值标准, 所以卢卡奇称韦伯的政治立场是帝国主义的。韦伯始终关注国际和国内形势, 写下很多政治评论, 并积极参与到政治活动中, 虽屡屡受挫但仍斗志昂扬。然而, 韦伯的政治理想中还有民主的成分, 他所主张的是代议制的民主政治。这种主张实际上是卡理斯玛型统治的变形, 即有号召力的领袖按照理性官僚制的方式来管理国家, 民主被韦伯视为达到这一政治理想的有效手段。在经济制度层面, 韦伯所维护的是资本主义社会的合理化生产。在他看来, 以暴力牟利为基础的资本主义不是真正的资本主义, 现代资本主义社会是建立在理性经营和合理计算的基础上的, 而合理计算又以自由劳动为基础。如此看来, 把韦伯简单地看作国家主义者或自由主义者都是不合适的。

韦伯的合理化不仅涉及政治、经济, 而且已渗透到社会生活的诸方面, 其中既有社会合理化过程, 也有文化合理化过程在韦伯对这两种合理化的研究之间存在着明显的断裂[13]。从这一断裂可以看出, 韦伯在面对社会合理化时大体采取了非批判的立场, 而在文化合理化过程中主要持批判的态度。当然, 这只是就大体而言, 其中不乏批判与非批判的混杂。文化合理化批判随着理性化进程的深入而日益凸显。理性化进程也就是不断克服传统主义的过程, 传统主义对待工作的态度不同于理性主义, 一旦基本的和习惯的物质需求得以满足, 人们便停止劳动, 而转向家庭、爱好等。工作只是传统主义者的一个方面, 闲暇、消遣占用了其大量时间, 甚至持有能不工作就不工作的态度。在他看来, 中国和印度由于追求神我合一的冥想虚幻状态, 犹太人虽然重视经济利益, 但由于其被放逐的生活状态而采取了双重的伦理标准, 所以都是传统主义的。克服传统主义意味着祛魅, 祛魅是一个理性化的过程。理性化在祛魅的过程中也去掉了闲暇和消遣, 将工作提升为人生的唯一目的。由此, 人的自由丧失, 意义失落, 崇高的价值信仰在生活中隐退, 因为理性化使一切都变为可以计算和掌握的, 再没有令人崇敬的神来支配人。然而, 支配人的却换了另一种样态, 即一切皆听从理性的安排, 人们生活在冷冰冰的钢铁丛林之中。如此后果令人无比沮丧, 但又是人类无法逃脱的命运。这就是韦伯在感叹价值理性隐没时对工具理性所作的无情批判。总之, 韦伯在文化层面深刻探究并批判了资本主义, 而一旦涉及政治、经济等层面, 却又往往失去其果敢与决绝。

按照这一思路来理解, 就不难解释卢卡奇何以对韦伯进行了严厉的批判。这既是韦伯社会科学方法论内在矛盾的真实呈现, 又是作为有良知的知识分子的卢卡奇的思想发展的逻辑需要。面对战败废墟之上的德国, 残败的欧洲景象, 威胁全人类的极权主义, 谁该为法西斯主义负责?这是富有强烈使命感的知识分子的深切追问。卢卡奇追问的结果是将责任归咎于德国哲学的非理性主义, 认为无论其主观意图如何, 他们毕竟导致了法西斯主义的兴起。因此, 卢卡奇对他的老师进行了激烈的抨击, 西梅尔 (齐美尔) 被称为领养老金的、过着寄生虫式生活的帝国主义思想家。麦克斯维贝尔 (即马克斯韦伯引者注) 被说成是一个机敏的自由派帝国主义分子[14](p103)。这些批判极其严厉, 当然也有失公允。赫勒称它为一部魔鬼学着作, 认为将法西斯主义的产生归咎于非理性主义的传统德国哲学是站不住脚的。因为思想本身是不能负责的, 只有提出这些思想的人才能负责。也不能要求哲学家对一个思想的所有可能的解释负责, 因为他不可能预见到或者预先知道这一思想的接受效果。他的预见能力的限度刚好是他的责任的限度[8]。卢卡奇以如此简单粗暴的态度对待德国文化看似不可理解, 实际上有其深刻的原因。他迫于政治压力对资产阶级思想家展开了批判, 表面上与韦伯等划清了界限, 更为深层的原因则在于其思想发展的内在逻辑需求, 并体现了卢卡奇作为一个有良知的知识分子对人类命运的深度关切, 是他处于自己心灵深处的文化守望而对二次世界大战和法西斯兴起所作出的一种激烈的反应[15]。

参考文献：

[1]卢卡奇.历史与阶级意识[m].北京:商务印书馆, 1999.

[2]卢卡奇.理性的毁灭[m].济南:山东人民出版社, 1988.

[3]黑格尔.小逻辑[m].北京:商务印书馆, 1980.

[4]马克思恩格斯选集:第1卷[m].北京:人民出版社, 2012.

[5]马克思恩格斯选集:第2卷[m].北京:人民出社, 2012.

[6]盖欧尔格里希特海姆.卢卡奇[m].北京:中国社会科学出版社, 1989.

[7]马克斯韦伯.社会学的基本概念[m].桂林:广西师范大学出版社, 2011.

[8]阿格妮丝赫勒.卢卡奇的晚期哲学[j].求是学刊, 2011 (5) .

[9]马克斯韦伯.学术与政治[m].北京:生活读书新知三联书店, 1998.

[10]苏国勋.理性化及其限制韦伯思想引论[m].上海:上海人民出版社, 1988.

[11]李凯尔特.文化科学和自然科学[m].北京:商务印书馆, 1986.

[12]马克斯韦伯.经济与社会:第2卷 (上册) [m].上海:上海人民出版社, 2010.

[13]张盾.马克思主义当代视域中的韦伯[j].南京大学学报 (哲学人文科学社会科学版) , 2005 (3) .

[14]张伯霖, 等.关于卢卡契哲学、美学思想论文选译[c].北京:中国社会科学出版社, 1985.

[15]衣俊卿.一位伟大思者孤绝心灵的文化守望布达佩斯学派成员视野中的卢卡奇[j].求是学刊, 2011 (5) .